港台学者似乎更倚重西方自由主义的框架。
所与是知识的材料，只要用得自所与的意念或概念对所与进行加工改造，就能得到知识。胡军：《道与真》，北京：人民出版社,2002年。
认识论不应该与形而上学隔绝，而应该延伸到传统形而上学的内容，最后达到天地与我并生，万物与我唯一的境界。(22)按照人们一般对直觉的理解，直觉就是直接意识，是与理论思维(知性的逻辑思维)完全不同的一种精神能力。(49)这个天道概念与传统中国哲学的天道概念相去甚远。④金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1985年，第16页。由于道家思想的影响和将智慧定位为认识，智慧作为价值判断和是非判断的机制被完全忽视了。
官觉的实在性并不能保证它所呈现的就是事物的实在。(74)他的第一个理由是实践经验给予对象的实在感。进入 干春松 的专栏 进入专题： 孔教会 康有为 文化认同 现代性 。
而中国人则采取了一种非此即彼的心理状况。次年会里，始言孔子创教。本文通过对孔教会建立过程中，康有为所受到的儒家内部的保守势力和社会的激进思潮的双重打击，从而为我们如何认识儒家在现代社会中的作用，提供一种反思性的题材。无论其言行之不相顾也，即言与言亦不相顾。
我相信这些问题康有为可能思考过？这种一以贯之的思考使得康有为始终不能得到人们的理解，但是我们可以看到康有为的焦虑和比他同时代人更深层的思虑。如果中国宗教会发展出强固的组织，则儒家恐惧宗教与之竞争将远甚于现在。
在这个认同的实践中，人们会按照新的标准对自己的文化传统进行一次完整彻底的清算，鸦片战争之后中国的文化论争基本上可以说是一种自我识别的不同的文化自我的体现，中国人的认同危机就存在于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化了。[9]因此他始终将报教和保国保种联系在一起。这种将国之存亡与教之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于保教对于保国的优先性。他总结考察西方的经验后认为西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
保全中国的文化认同（儒学）和维持中国的政治独立（帝国），在康心目中是同等重要的，两者都不会被‘西潮所吞没。而对于类似于中国这样的后发型现代化国家而言，现代化不仅是与过去（Past）之间产生断裂，同时也是与自身（Self）之间的断裂，因为中国人在追求现代性的过程中，不得不在文化的根基处即观念体系和制度体制方面进行全方位的西方化的改革。陈独秀也承认孔教并非一无是处，但在非此即彼的选择中，只能两者居其一。……臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本，区区之意，窃在于是。
--------------------------------------------------------------------------------[1] 复旦大学历史系编：《近代中国的国家形象与国家认同》，176页。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。
多重现代性充分关注本土价值和现代性之间的复杂关系，这对于我们思考中国人的文化认同问题是十分重要的。这是在中国儒家与宗教长期以来合作的特性。
毫无疑问儒家是落后的代表，这样儒家的凭借经学体系而确立的真理性被解构了，从而对国民心理产生巨大影响。就儒家自身的特点而言，其宗教性的面目是十分复杂的，陈焕章那样完全以西方的宗教标准来论证儒家是一种宗教的方法固然不可取，完全否认其宗教性的一面也不尽合理，在康有为那里，问题的关键在于儒家这种特殊性使得儒家转变为宗教成为一种必要，而困难之处也在于儒家的漫长的制度化存在方式阻碍了它转型为一种现实的宗教。[2] 对于国民性问题的详细讨论可参阅刘禾：《国民性理论质疑》，75-103页。既然认识到制度之西方化之不可避免，自然会忧虑制度化儒家解体之后，儒家之安顿问题，一则是因为西方政治和宗教的分途相安无事，另外康有为觉得如果完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义，从而由一个激进分子转而成为守旧的人。其次，中国古代秩序的合法性依据来自于儒家，进而权力是向接受儒家规范并以之为行为规范的人开放，因此文化主义拒绝承认一个由形式上互相平等的诸多国家构成的世界，并且坚持合法的统治需建立在遵循儒家规范的基础上。普通者，所谓中人以下，不可以语上也。
新文化人其实是有意识地对中国社会某些特定面相进行‘主动观察，故多见所谓的‘乌烟瘴气，并将‘怪力乱神的猖獗看作以‘孔家店为代表的传统之余威不绝，具有诡论意味的是，这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化‘妖焰的复炽，却不啻继承了儒家的正统精神。内容提要：18世纪末，19世纪初，制度化儒家处于消解过程，康有为面对不可逆转的走向世界进程，深刻体会到民族文化认同对于国家强盛的重要意义，试图运用西方的宗教资源，使儒家在脱离权力和政治领域之后，依然成为中国人的精神支持。
平等盛行，属官胁其将校。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。
[18] 胡适和鲁迅都曾经为他们的激进立场作出说明。根据康有为自述，他从1882年就开始购买西方的书籍，并于1885年开始研究数学，并用几何形式编著〈人类公理〉，在我们现在能看到据说是综合了〈人类公理〉等书，写成于19世纪90年代的〈实理公法全书〉中[6]，康有为指出：凡一门制度，必取其出自几何公理，及最有益于人到者为公法，其余则皆作比例。
这种倾向的代表便是五四新文化运动。也就是儒家天经地义的真理性和作为统治合法性依据的地位必然首当其冲。而以西方的法律范本的新法律的制定使平等取代了爱有差等。但在制度化儒家解体之后，人们的知识来源已经多元化，而以物竞天择，适者生存为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰，新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人，儒学已经被符号化了，[16]而孔教会的努力增强了这种符号化的状况。
最初，康有为试图通过传统经学的托古改制的方式来为现实中的制度改革寻找合法性，这是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的原因。在康有为自己的弟子中，陈焕章可以说是坚定地支持孔教会的设计的，但梁启超的态度就比较多变，但梁启超认为保教与思想自由是冲突的，而且宗教与一个国家之强盛也无关，因此总体来说是反对将儒家教会化的。
《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的通三统张三世的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个托古改制的理论体系。说：然而，尽管正宗的儒学或时人所说的‘国学恰不欣赏‘子不语，许多反孔反儒的新学家总是将两者并联起来视为一体，等于是传统的‘再造，则其批判打击的‘传统实已具有一定的虚悬意味。
故佛说《华严经》时，五百声闻，无一闻者。[3] 中国 在传统的意义上，是一种空间的概念，他确定了自身的文化中心地位，而与其距离和方位的不同被分别定义为夷，从而导出文野的差别和文化发展由野进于文的目标。
……[5]其实在康有为并不愿意公开出版的书中，康有为走得更远。一，新时空背景下的儒家困境 认同危机的核心问题如何解决传统遗产与现代观念之间的冲突，同时也涉及在地方性意识与世界惯例之间的两难抉择。[15]但是儒家教会化的真正的反对者是试图用一种进步和落后来化解民族认同问题的思想潮流，宗教一直被视为是理性的对立面,是为理性所不容的事物的集中体现.偏执、教条、迷信、将理性思维列为禁忌，以及显而易见的错误，无法用事实来证明的种种神迹。但是值得我们思考的是制度本身是否是可以脱离文化传统而移植的，或者说制度变革之后原有的认同基础是否依然有效？同时康有为在坚持儒家作为认同基础的绝对前提下，教会化的方式是否是符合儒家本质性要求的？或者说是否需要一种新的制度化的方式来确保儒家作为我们认同的基础。
云南教育出版社，2001年[6] 见朱维铮等编：〈康有为大同论二种〉，导言。所以张勋复辟失败后，陈独秀认定尊孔和复辟是相依为命的，所以说：孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。
因此许多人甚至认为康有为的大同理想不是建立在儒家观念的基础之上的。[16]罗志田认为近代知识阶层对儒家的批评存在着相当程度的儒学再造过程，也就是借批孔教会这样的名义，将儒家描述成一种迷信，进而成为当时所盛行的进步和科学的对立面。
而《新青年》在很大程度上适应了这种心理需要，因此，《新青年》可以称得上是反孔的大本营。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。
